1- discusión de un orden de
prioridades
2- debate sobre
los fines del "buen" gobierno
3- Legitimación de
la democracia
Se puede desarrollar una ética de
lo político, ya no en general, sino respecto a los
conflictos
propios de las esferas de su praxis, tanto en la relación
vertical entre gobernantes y gobernados, como la horizontal entre
grupos rivales
en la distribución del poder
político. Estos conflictos, y
la ética
correspondiente, pueden repartirse en tres niveles de
radicalidad, de menor a mayor: la discusión de un orden de
prioridades, el debate sobre
los fines de un "buen" gobierno, y la
legitimación de la democracia.
1- DISCUSIÓN DE UN ORDEN DE
PRIORIDADES
La discusión cotidiana, en el contexto de un
Estado de derecho
donde las reglas de juego son
objeto de un amplio asentimiento, que pretende el establecimiento
provisiorio y siempre revisable, de un orden de prioridades,
entre los requeriemientos concurrentes de las esferas de justicia. En
el estado de
derecho, la noción aristotélica de
deliberación coincide con la discusión
pública, y la phronesis tiene por equivalente el juicio en
situación que, en las democracias occidentales, procede de
la elección libre. Es vano -si no peligroso- esperar un
consenso que pusiera fin a los conflictos. "La democracia
(…) es un régimen donde los conflictos son abiertos y
negociables según reglas de arbitraje
comunes. En una sociedad cada vez
más compleja, los conflictos no disminuirán en
número y gravedad, sino que se multiplicarán y
profundizarán. …el pluralismo de opiniones con libre
acceso a la expresión pública no es ni accidente ni
enfermedad; es expresión del carácter
no decidible de manera científica ni dogmática del
bien público. … La discusión política es sin
conclusión, aunque no sea sin decisión." (SM
p. 300) Se trata de una prioridad a acordar, dentro de una
cultura y
conjunción histórica, a tal o cual de los bienes
primeros que definen las esferas de justicia, y
entre las preferencias que presiden la puesta en relación
entre las esferas de justicia, en ausencia de un orden lexical
tan imperativo como el de los principios
formales de justicia. En este juicio en situación, que las
democracias identifican, en lo esencial, con el voto mayoritario,
el único equivalente de la euboulia -la buena
deliberación- es la aclaración del juicio por el
debate público. (cf. SM p. 301)
Ricoeur aboga desde hace décadas en favor de la
democracia y el pluralismo. Nos da la impresión de que
ahora destaca la necesidad, sobre todo para las democracias ya
afianzadas (por lo menos como sistema formal),
de discutir y sobre todo de elegir públicamente
prioridades (que por supuesto son revisables y provisorias). Esto
teniendo en cuenta todas las esferas de justicia, y no solamente
algunas (como la económica); la situación
histórica e institucional; ante el riesgo de
desperdigar la atención y el esfuerzo, o de no elegir (ni
pública ni personalmente, si no dejar que los demás
elijan).
Adela Cortina, teniendo en cuenta, lo mismo que Ricoeur,
la diversidad de las "esferas de justicia" dentro de una sociedad, define
a la democracia radical como la que, respetando la diversidad de
facetas humanas y de esferas sociales, reconoce sus compromisos
en el campo político, …, abandonando el afán de
colonizar otros ámbitos, y tomando en serio el que los
hombres concretos son interlocutores válidos. (cf.
Ética aplicada y democracia radical, p.19)
La democracia debe saberse simple medio, más o
menos adecuado según satisfaga o no las aspiraciones
humanas. Sometida a la crítica, hoy es imposible renunciar
totalmente a alguno de los legados -liberal o socialista-, porque
se va produciendo un hibridismo, cruce de lo mejor de ambos.
Además se van dando distintos modelos de
democracia. (cf. op. cit., p. 20). Una democracia radical es
imposible sin construir una moral civil
desde los distintos ámbitos de la ética aplicada.
(cf. idem., p. 21)
2- DEBATE SOBRE LOS FINES DEL "BUEN"
GOBIERNO
Es una discusión a más largo
término, que puede afectar la estructura del
espacio de discusión. La controversia se juega alrededor
de palabras clave, como seguridad,
prosperidad, libertad,
igualdad,
solidaridad,
etc.; los términos emblemáticos que dominan desde
arriba la acción política. Su función no
es la de justificar el vivir en un Estado en
general, sino una forma de Estado. Porque
tienen una gran carga emocional, superior a la de sentido, son
proclives a ser manipuladas, lo que hace necesaria su
clarificación por la filosofía política.
(cf. SM p. 301) Vueltas a poner en su historia conceptual, estas
expresiones resisten a lo arbitrario de los propagandistas
políticos. Para llegar al núcleo de las mismas, en
tanto apreciativas de los fines de un buen gobierno, debemos
reconocer: que cada uno de estos términos tiene una
pluralidad de sentido insuperable; y que la pluralidad de los
fines de un "buen" gobierno puede ser irreductible, o dicho de
otro modo, que la cuestión de el fin del "buen" gobierno
puede ser indecidible. Eso implica que la realización
histórica de algunos valores no
puede obtenerse sin dañar otros. Es necesario corregir la
Sittlichkeit hegeliana mediante la phronèsis
aristotélica, elevada en este caso a búsqueda de
una buena constitución, cuando cuando las condiciones
históricas crean un vacío constitucional. "Es en
una coyuntura (geográfica, histórica, social,
cultural) contingente, y por motivos no transparentes a los
actores políticos del momento, que ellos pueden pretender
ofrecer a su pueblo una ‘buena’ constitución" (que, con la mayor prudencia
posible, elige algunos de los valores
necesariamente en perjuicio de otros. Aquí la eboulia no
tiene otro apoyo que la "convicción" de los
constituyentes, y su "sentido de justicia" -virtud de las
instituciones–
en el momento de una elección "histórica"). (cf.
SM p. 302)
Ya hemos citado en este trabajo, al tratar del Estado,
varios textos en que Ricoeur se refiere a lo constitucional. En
esta oportunidad pone el acento en los elementos que se deben
tener en cuenta en el debate previo.
Adela Cortina, en Ética comunicativa y
democracia, sin entrar en el campo de los valores,
detalla alguno de los modos o procedimientos
del espacio de discusión, que deben decidirse en cada
momento histórico, como la relación
expertos-pueblo, ámbitos de democracia directa o
representativa, etc.
Y Victoria Camps, en el mismo libro,
coincidiendo con Ricoeur, señala que no todos entendemos
de la misma manera qué significan los principios
justos, como igualdad,
libertad,
etc.; ni de la declaración de los mismo principios
inferimos, por lo tanto, unas mismas prácticas. (cf. ibid.
p. 244) En casos de conflicto en
la práctica es precisa una argumentación que
muestre cómo una opción se sigue del principio en
cuestión, y dada la naturaleza del
discurso
ético -que no es riguroso, ni puramente lógico-
esta argumentación es persuasiva. (cf. ibid. p. 244-245)
Con Ricoeur, diríamos que esta argumentación es
prudencial, y depende de las convicciones, del sentido de
justicia de los intervinientes.
Nos parece que cada comunidad
cultural vive el significado de las palabras clave evocadas por
Ricoeur, con un matiz diferente (si bien estas tienen una
significación universal, que es la que se puede aclarar
mediante su historia conceptual). Por
eso cada democracia debe incorporar el ethos de su, o sus,
comunidades a su consitución. Para eso es útil
elaborar una teoría
material de la justicia, acerca del ideal concreto de
"vida buena", y "buen" gobierno, que ayude a los
políticos, en un debate abierto a la sociedad, para la
elaboración de una Constitución adecuada al momento
histórico del país.
3-
LEGITIMACIÓN DE LA DEMOCRACIA
a- Crisis de
legitimación de la democracia
Se habla de crisis de
legitimación para designar la falta de fundamento que
parece afectar la elección de un gobierno del pueblo, por
y para el pueblo. Si, como ya se vió, el "poder en
común" es la fuente olvidada del poder de
dominación (el del Estado), la cuestión es
cómo hacer derivar visiblemente la dominación del
querer vivir unidos. Claude Lefort reconoce una
"indeterminación última en cuanto a los fundamentos
del Poder, de la Ley y del Saber;
y de la relación de uno con el otro sobre todos los
registros de
la vida social." (SM p. 303)
Ya en un artículo de 1972, Ricoeur se
refería al agotamiento de la democracia
representativa:
La democracia anglosajona suministró al mundo un
modelo
institucional tendiente en lo esencial a que prevalezca la
ley de la
mayoría sobre la minoría mediante elecciones libres
destinadas a designar los representantes del pueblo. Fue
progresista mientras la mayoría representó la
conjunción entre los explotados y el sector ilustrado de
la opinión
pública, ávida de cambio,
libertad y justicia.
Hoy parece que la idea mayoritaria, por la
extensión inmensa de la clase media, tienda a
identificarse con la defensa de lo adquirido y con la resistencia al
cambio De allí la tentación inversa de un
militantismo deliberadamente minoritario y las tentativas
esporádicas de democracia directa.
Más allá de las instituciones
que crearon, se puede acusar a los liberales de haber tolerado la
injusticia mientras estuviese salvaguardada su libertad de
expresión, para beneficio principal de quienes pueden
hablar. Ellos hicieron las guerras
coloniales, antiguas y contemporáneas.
- La tentación de la democracia
directa
De allí, como reacción, proviene el
sueño de la democracia directa, que es a la
política lo que el mito de lo
simple a la tecnología.
Es la tentación de saltar las delegaciones de
poder y pasar directamente a la reivindicación salvaje. Se
olvida así que la democracia fue una conquista muy
laboriosa y frágil, basada en procedimientos
sutiles de discurso y en
convenciones complejas de arbitraje.
El modo como un grupo lucha
por el poder permite suponer el modo en que lo ejercerá.
Hegel, en la
Fenomenología del Espíritu, describe
el Terror de 1793, como "furia de destrucción" que se
apodera de la libertad sin institución.
Por otra parte, del lado de la sociedad institucional,
se dan tentaciones de réplica, bajo la forma de un estado
policial. (cf. HA pp. 141-143)
Como causas del actual desencanto
político, en Ética aplicada y democracia
radical (1993), Cortina enumera la corrupción
(tema al que dedicará el primer capítulo de
Ética civil y religión (1995), pp.
15-32: se da cuando los que participan en actividades e
instituciones no valoran el bien interno que con ellas se
persigue, y las realizan principalmente por bienes
externos que pueden conseguirse por medio de ellas,
económicos, sociales, de poder. Acaban así
perdiendo su legitimidad social y, con ella, toda credibilidad);
la percepción de ser manipulados; la duda de
que la creación de riqueza sea inferior a la
búsqueda de poder; la nefasta experiencia estatista de los
países del Este europeo; la vivencia de que el
protagonismo no pasa del voto. (cf. op. cit. pp.
147-150)
El aporte de Cortina, acorde con el de Ricoeur, lo
completa y actualiza. Soi mème… ofrece, gracias a sus
reflexiones sobre la relación entre dominación y
poder en común, y al aporte de Claude Lefort, argumentos
acerca de las causas que podríamos llamar permanentes, del
problema de legitimación de la democracia. En el
artículo que hemos citado, Ricoeur trabaja más
sobre las causas históricas y sociológicas de este
asunto, y en el mismo sentido va lo de Cortina (aunque su
análisis de la corrupción
como tal trascienda lo meramente circunstancial).
b-
Re-legitimación de la democracia
Según Lefort la democracia "es el régimen
que acepta sus contradicciones al punto de institucionalizar el
conflicto. La
democracia se revela así la sociedad histórica por
excelencia, sociedad que, en su forma, acoge y preserva la
indeterminación en contraste remarcable con el
totalitarismo …" (Lefort, Op. cit., p. 25). Pero hay razones
para preferirla al totalitarismo. Estas son las mismas que
constituyen el querer vivir unidos, (SM p. 303) y de las
que una de las maneras de tomar conciencia es la
ficción del contrato social.
Estas razones mezclan pretensiones universalistas y contingencias
históricas, en lo que Rawls llama "overlapping consensus".
Este entrecruza varias herencias culturales: el proyecto de
la
Ilustración (Aufklärung), que Habermas estima,
con razón, "inacabado", formas reinterpretadas de las
tradiciones judías, griegas y cristianas que pasaron la
prueba crítica da la Ilustración. "No hay nada mejor que
ofrecer, para responder a la crisis de legitimación, …,
que la reminiscencia y entrecruzamiento en el espacio
público de aparición de tradiciones que hacen lugar
a la tolerancia y al
pluralismo, …, por convicción interna." En la medida en
que prevalezca el "buen consejo" (que proviene de esa
reminiscencia y entrecruzamiento), la Sittlichkeit hegeliana -que
también está enraizada en las Sitten, en las
costumbres- muestra ser el
equivalente de la phronesis aristotélica: una phronesis
entre muchos, pública, como el debate. (SM p.
304)
Es útil recordar la distinción que hace
Aristóteles entre justicia y equidad: la
ley es general, y hay casos para los que es imposible poner un
enunciado general que se les aplique rectamente. La equidad
remedia la justicia, donde el legislador no ha previsto el caso o
ha simplificado. Corrigiendo la omisión, el decisor
público (cf. SM p. 304) se hace intérprete
de lo que hubiera dicho el legislador. Hoy, estas líneas
pueden efectivizarse sólo por el debate público y
la decisión que resulta de él. La equidad es el
"sentido de justicia cuando éste ha atravesado los
conflictos suscitados por la aplicación de la regla de
justicia". (cf. SM p. 305)
En el mismo artículo de 1972, citado en el
subtítulo anterior, Ricoeur intenta dar respuestas a la
crisis de la democracia (algunas de las cuales retoma y sintetiza
en SM), esbozando una nueva estrategia de
conflicto:
1.Respuesta empírica: tener un espíritu
muy flexible, experimental, atento a las formas antiguas y nuevas
de conflicto. No contentarnos con análisis que tienen más de un siglo,
sino hacernos muy descriptivos para discernir los verdaderos
conflictos.
2.Respuesta teórica: impresiona que hoy no
lleguemos a vincular libertad e institución. Se cuestiona
la posibilidad misma de vivir en instituciones. Las instituciones
se han hecho extrañas y alienantes, pesadas. Por otra
parte, aparece el fantasma de una libertad sin
instituciones.
Es necesario rehacer todo un trabajo de pensamiento
(como lo hicieron Platón,
Aristóteles, Maquiavelo,
Rousseau,
Hegel), para
ver de qué modo pueda darse una libertad sensata, que
tenga sentido. En cada época debemos reinventar el
Contrato
Social, que para Rousseau
tenía como resortes el Estado y su
soberanía; "para nosotros hoy, el problema
consiste en el vínculo social más elemental, al
nivel del lenguaje, la
sexualidad, y
en el ejercicio de todos los tipos de autoridad."
(HA p. 151) La tarea consiste en pasar a un contrato social
generalizado, referido a toda institución. Esta idea de
Ricoeur nos parece muy importante y actual, y como veremos
más adelante, la necesidad de un nuevo Contrato Social,
generalizado, es postulada por distintos autores
contemporáneos.
Si no realizamos ese trabajo, nuestra libertad se
limitará al mero arbitrio feroz y devastador, que Hegel,
siguiendo a Rousseau, llamaba ‘libertad del vacío,
furia de destrucción’.
Debemos repensar todas las instituciones en función de
un único criterio: la realización y
expansión de la libertad.
3.Respuesta práctica: ¿es el conflicto un
signo de contradicción o de unidad?
a)¿Hasta qué punto asumir una
experimentación salvaje? ¿Debemos aumentar la
tolerancia
hacia las actitudes
fuera de la ley? Una sociedad solo funciona en base a una
lealtad. Quizás no hay respuesta abstracta, fuera de la
reconstrucción de una cierto consenso social … y el tino
que es la mayor cualidad del futuro hombre de
Estado.
b)Buen uso de las acciones de
ruptura; simbólicas o no, violentas o no. "Concientizar",
como dicen algunos latinoamericanos, mediante campañas de
explicación y mediadores sociales. Se contrapone a
"traumatizar". ¿Pero cómo hacerlo, cuando la
cultura
popular está copada por las potencias de producción y consumo?.
c)Reforma-Revolución: la revolución
sa halla ante todo a nivel de convicciones y motivaciones, es el
rechazo. La reforma caracteriza al nivel de la acción, son
cambios de fondo.
Es necesario evaluar el costo de las
revoluciones (especialmente de las fracasadas). Los momentos de
ruptura pueden ser necesarios, pero hay que conjeturarlos entre
los imprevistos.
Tenemos que Inscribir nuestra esperanza en un atento
discernimiento y en una acción novedosa. (Cf. HA,
pp. 150-154)
Ante la situación de crisis de la democracia,
Cortina se pregunta: "¿Es en el Estado donde tenemos que
buscar las energías morales, o es más bien en
aquellos lugares en que se brega por intereses universalizables?"
(Ética aplicada y democracia radical, p. 150), y responde
1)M. Walzer destaca que el hombre es
ante todo miembro de una sociedad civil, y
sólo una sociedad civil
democrática puede mantener un Estado democrático;
2)A. Gorz describe a la sociedad civil como un reino no estatal
de cooperación voluntaria entre individuos y grupos, y al
Estado como instituciones jerárquicas obligatorias,
necesarias para coordinar y servir a la sociedad civil; 3)J.
Habermas, recurre al mundo de la vida y a la posibilidad de crear
en él redes de asociaciones que se
orienten por intereses universalistas. Y es desde el mundo vital
desde donde es preciso recordar al poder político que se
legitima por intereses universalistas, y al sistema
económico que está al servicio de
los afectados.
Cortina valora estos aportes, pero los critica, en el
sentido de que el mismo concepto de
sociedad civil es ambiguo, porque evoluciona
históricamente, y porque incluye a la vez solidaridad y
autogestión, iniciativa privada y concurrencia, el mundo
sin coerción estatal y el de coerciones fácticas.
Quizá ese recurso a la sociedad civil en realidad nos
remite a esos reductos éticos de esperanza, que no se
dejan instrumentalizar por el dinero o el
poder político, lugares en los que sólo tiene
sentido la solidaridad. Aquí nosotros vemos un paralelo
con la relación intersubjetiva que Ricoeur tematiza desde
Aristóteles y Levinas (el cara a cara con el otro que
exige justicia y despierta cierta espontaneidad benévola),
en la búsqueda de una vida buena; es el nosotros; el
querer vivir juntos, que siempre tiene que estar en la base de
toda institución formal. Y en un sentido convergente con
todo esto, creemos que va Aranguren cuando habla, en Ética
comunicativa y democracia, de movimientos sociales alternativos,
cuyos participantes son más intelectuales y morales, y
más flexibles (op. cit. p. 216), y señala que ante
la rigidez de los partidos
políticos y el alejamiento de los líderes, la
tarea ética está en la creación de una
identidad
colectiva (durante la modernidad
ésta fue la de la Nación
y el Estado; en la actualidad, nuevas identidades, de grupos de
naciones, etc.), y ello, paralelamente a como ocurre con la
identidad
personal,
solamente puede llevarse a cabo en virtud de una
autonarración de lo que queremos, colectivamente, ser.
(ibid. p. 217)
Esta "identidad colectiva" es también a lo que se
refería Ricoeur con un nuevo Contrato Social generalizado,
al que se llega a través del debate.
Sobre la necesidad de un nuevo "contrato social"
encontramos que este es un punto en el que coinciden muchos
filósofos contemporáneos, acentuando
diversos aspectos.
Respecto a la situación que da origen a esa
necesidad, vemos que Ricoeur menciona tres causas que
podríamos llamar permanentes, y que no son tenidas en
cuenta por los autores a los que nos referiremos aquí.
Ellas son: 1)el olvido de que el poder en común es la
fuente del poder político (o de dominación); 2)(con
Lefort) la indeterminación última en cuanto a los
fundamentos del Poder, de la Ley y del Saber; y de la
relación de uno con el otro sobre todos los registros de la
vida social (cf. SM 303); 3)(con y más allá
de Aristóteles) necesariamente la justicia (en este caso
de las instituciones democráticas) debe ser corregida por
la equidad (aristotélicamente hablando), equidad a la que
hoy se puede llegar solo a través del debate y la
decisión públicos.
El que estos sean los únicos medios (el
debate y la decisión públicos) puede ser aclarado
por lo que dicen otros autores. Así N. Bobbio, en El
futuro de la democracia, señala: 1)la corriente
contractualista que nace con la modernidad, con
su idea de que el punto de partida de todo proyecto social
de liberación es el individuo (respecto a esto, ya vimos
que Ricoeur critica su olvido de un querer estar juntos original,
cf. SM pp. 276-278, pero también rechaza las
concepciones totalitarias que no mantienen en la conciencia del
individuo la última instancia de dicisión, cf.
SM 297-298, respecto a la Sittlichkeit hegeliana); 2)en
las sociedades
poliárquicas actuales, de hecho, gran parte de las
decisiones colectivas son tomadas mediante negociaciones y
acuerdos (cf. op. cit. p. 100); 3)la idea de un contrato original
de fundación de la sociedad global, satisface la exigencia
de un inicio, o reinicio, en una época de graves
turbaciones de la sociedad (cf. op. cit. p. 114). Por su parte A.
Cortina, en Etica civil y religión, nos hace
pensar que la crisis actual de la democracia se inscribe en una
crisis de sentido compartido, más fundamental y general.
(cf. op. cit. p 48)
Respecto al modo de ese nuevo Contrato Social, vimos que
Ricoeur evoca el "overlapping consensus" de Rawls, como concenso
acerca de la validez de la institución de la democracia, y
propone actualizarlo mediante la reminiscencia y el
entrecruzamiento en el espacio público de tradiciones que
hacen lugar a la tolerancia y al pluralismo. En el mismo sentido
va Cortina, en el libro
recién citado, cuando dice que "es el momento de asumir
aquella perspectiva que ya compartimos con otros en las sociedades
democráticas", valores en los
que ya coincidimos, que le dan legitimidad a la democracia,
concretados en los derechos humanos
(de la primera, segunda y tercera generación), y en
valores tales como la libertad, la igualdad, la solidaridad.
Estos valores están incorporados en las instituciones
democráticas, y es preciso sacarlos a la luz. (cf. op.
cit. p. 50) Y sobre lo dicho por Ricoeur acerca de que esto debe
hacerse por el debate público, también Cortina,
siguiendo a Habermas y Kohlberg, dice que la conciencia moral
"posconvencional" a la que hemos accedido exige "no tener por
justa una norma si no están dispuestos a darle su
consentimiento todos los afectados por ella, después de
haber participado en un diálogo
sobre ella, celebrado en condiciones de simetría", y por
el convencimiento de que la norma satisface intereses universales
(para las críticas de Ricoeu a esta posición
"universalista", cf. SM pp. 326-329). (cf. ibid. p.
30)
Respecto al alcance del Contrato Social, detectamos que
Ricoeur señala, en HA (pp. 151-152) que: 1)se debe
reinventar en cada época; 2)hoy debe referirse a los
vínculos sociales más elementales, a toda
institución, generalizarse; 3)el criterio es la
realización y expansión de la libertad. Esto
teniendo en cuenta que la institución consiste en un
conjunto de reglas, aplicadas a los roles y comportamientos
sociales, que permite a la libertad de cada uno realizarse sin
perjudicar a los demás, y con un sentido determinado. Esto
nos parece que se sitúa en la línea de M. Walzer,
quien, en Las esferas de la justicia, ubica al contrato social
mucho más en el ámbito de la cultura de un pueblo,
y de la justicia distributiva: es "un acuerdo para redistribuir
los recursos de los
miembros en arreglo a una noción compartida de sus
necesidades, y sujeto a continua determinación
política de sus detalles."
A lo largo de Soi-mème…, vemos concretizada la
riqueza de la "hermenéutica de vía larga"
que Ricoeur propugna. Se apoyan mutuamente la
filosofía del lenguaje (con
sus variantes semántica, pragmática, narrativa),
que se agrega a sus aportes desde una postura más
fenomenológica-existencial, la sociología, la filosofía
política, la ontología.
En lo que hace a lo institucional este método
permite además, por una lado, su conexión o su
formar parte de una filosofía del sujeto que no es
la más habitual en las reflexiones sobre este campo, y por
otro, el que en su desarrollo pueda ir desde una
caracterización inicial muy amplia en relación con
el concepto de
"poder en común" hasta el análisis de los
conflictos en la democracia, pasando por una reflexión
sobre el otro, sobre todo el que sufre, como posible "maestro de
justicia".
Coincidimos con él en que este no es un tiempo para
grandes síntesis,
o sistemas tipo
hegeliano, pero sí de un "método por
aproximación y convergencia" , y de "elaborar el marco
teórico en el cual podrían tener sentido los
resultados parciales de las diversas ciencias
humanas. … Una forma de pensar que dé cuenta de las
discontinuidades conceptuales entre las esferas
[ de realización
de la libertad]
y que, no obstante, preserva la continuidad de la
sedimentación de un nivel a otro." En esto se puede ver
una tarea importante de la filosofía hoy en día,
que debe saber traducir los términos de un universo
conceptual, de un juego de
lenguaje determinado, propio de una ciencia, a los
demás juegos de
lenguaje, y al lenguaje ordinario. Justamente la cercanía
crítica de la filosofía con el lenguaje y
la vida cotidiana le permite esta función no solamente
mediadora, sino dialéctica, capaz de preservar los
resultados de un estadio en el siguiente, siempre que detecte una
real novedad en este último.
Ahora bien, una dificultad que vemos para la
realización de esta "vía larga", es que puede
llegar a ser demasiado "larga". Si por una lado es cierto, como
Ricoeur afirma, que "tal vez nadie [ ve la totalidad] , … por lo menos nadie en calidad de
científico acercándose al hombre desde
este o aquel punto de vista, … [ y es tarea de] una antropología filosófica delinear las
esferas de validez, reconectar aquello que los procedimientos
científicos aíslan necesariamente, tratar de
comprender toda la dialéctica en juego entre las
diferentes esferas institucionales …" , por otro lado la
complejidad y extensión actual de las ciencias
humanas (para no hablar de las ciencias, que en cierto sentido
son las que más propiamente podemos llamar ciencias de
acuerdo a las categorías actuales, relacionadas con lo
físico matemático, las ciencias
naturales y la tecnología, y que no
deben ser dejadas de lado), incluso de las diferentes escuelas
filosóficas, hacen difícil, si no imposible, que un
filósofo realmente pueda, no decimos dominar, sino aunque
sea juzgar con fundamentos los resultados de las ciencias dentro
de sus ámbitos conceptuales propios. Lo que por supuesto
no implica una invitación al hablar meramente
especializado, y menos a un discurrir diletante, pero sí a
la humildad del filósofo, consciente de sus límites, y
al trabajo en equipo con especialistas en otras ramas del
saber.
Por otra parte, son varios los autores que en este
momento utilizan un método parecido, aunque desde
distintas ópticas o con otras acentuaciones. Incluso
pensadores como Habermas (que integra sobre todo resultados de la
sociología, con algunos de psicología y otros de
filosofía), Apel (que estuvo durante veinticinco
años en el campo de la hermenéutica, y
después se abocó al aspecto universal de una
macroética, a la fundamentación de una ética
discursiva), o Adela Cortina, que siguiendo a Apel en su
búsqueda de fundamentación, afirma la necesidad
de
"construir un sistema que contenga -en el lenguaje
kantiano- las condiciones de posibilidad del conocimiento
teórico y práctico; … las condiciones de
coherencia en que puede ser encuadrado racionalmente cualquier
conocimiento. ‘Sistema’, siguiendo
la línea hegeliana, no significa sino que lo particular
sólo se entiende mediante su relación con el
todo. … De ahí que conciba como misión
más eficaz de la filosofía la construcción de un sistema
lógico-trascendental, que señale los distintos
niveles lógicos del saber, la constelación
categorial necesaria para comprender cada uno de ellos, el
método y criterios de ‘veración’
adecuados, y las relaciones lógicas existentes entre los
distintos niveles."
Estas frases se asemejan a las de Ricoeur que hemos
trascripto, pero a diferencia de aquellas, que se referían
a una antropología filosófica, y estaban
relacionadas con la comprensión del vínculo entre
institucionalidad y libertad, estas se refieren a un nivel
más formal todavía (en sentido kantiano),
lógico-trascendental, y aquí es donde hablan de
sistema. En este sentido (de justificación desde un
análisis del lenguaje de una razón argumentativa,
comunicativa, y la responsabilidad solidaria que le corresponde), nos
parece que esta escuela de la razón comunicativa aporta
elementos que Ricoeur no ha desarrollado, y que son
necesarios hoy en día, aunque sea como terapia frente al
escepticismo respecto a una argumentación racional, que
hoy es promovido por algunos filósofos, y vivido por mucha gente. (cf.
SM p. 329)
Ricoeur se refiere a Habermas y Apel sobre todo en el
estudio IX, sobre la sabiduría práctica, en el
punto 3. autonomía y conflicto: aunque se centra en el
aspecto moral, la confrontación con ellos nos aclara su
propio método (el de Ricoeur). Ve a la moral de
la
comunicación de esos autores como legítima si
se mantiene sobre la vía regresiva de la
justificación, dejando al descubierto la zona conflictual
situada sobre el trayecto progresivo de la efectuación.
Tiene por adquiridos el lazo entre espera normativa y actividad
comunicacional por un lado, y validación por razones por
el otro. (cf. SM pp. 326-327)
Dice que si se admite con Habermas que las instituciones
(morales) cotidianas no tienen necesidad de los filósofos
y que la empresa
fundacional tiene en definitiva una función
terapéutica, frente a los contra-argumentos
escépticos, entonces la ética de la
discusión también tiene el lugar de una puesta a
prueba por vía progresiva en la práctica efectiva.
(cf. SM p. 329)
Lo que Ricoeur critica en la ética de la
argumentación no es la búsqueda del mejor
argumento, sino la reconstrucción bajo ese título
de una estrategia de
depuración (kantiana), que vuelve impensable la
mediación contextual. En Kant se da una
depuración respecto a la inclinación, la
búsqueda de placer y de felicidad; en Habermas contra la
convención: interpreta la modernidad en términos
casi exlusivos de ruptura con el pasado supuestamente fijado en
tradiciones sometidas al principio de autoridad y
por lo tanto sustraídas a la discusión
pública. Pero hay que cuestionar este antagonismo entre
argumentación y convención y substituirlo por una
dialéctica entre argumentación y convicción.
(cf. SM pp. 332-334)
En las discusiones reales la argumentación bajo
la forma codificada, institucionalizada, es solo un segmento de
un proceso de
lenguaje de un gran número de juegos de
lenguaje que también tienen relación con la
elección ética. La argumentación es
exigencia de universalización. Pero esta no deviene
operante si no asume la mediación de los otros juegos de
lenguaje que participan en la opción que se debate. Se
discute sobre "las cosas de la vida". (SM p. 334) La
argumentación es instancia crítica operando en el
seno de convicciones, que debe llevar al rango de "convicciones
bien pensadas". La convicción expresa las tomas de
posición de donde resultan las significaciones (hasta de
lo que sería una vida "cumplida"). La articulación
entre deontología y teleología encuentra su
expresión en el "equilibrio
reflexivo entre ética de la argumentación y
convicciones bien pensadas." Un ejemplo es la discución
sobre los derechos del hombre.
(SM p. 335)
La noción de universales en contexto o
potenciales expresa el equilibrio
reflexivo que buscamos entre universalidad e historicidad. (cf.
SM p. 336)
Para Ricoeur, en síntesis,
la sabiduría práctica debe
conciliar:
-la phronesis según Aristóteles, que tiene
por horizonte la "vida buena", por mediación la
deliberación, por actor el phronimos, y por puntos de
aplicación las situaciones singulares.
-a través de la Moralität según
Kant: el deber,
que demanda que no
sea lo que no debe ser, y particularmente que sean abolidos los
sufrimientos causados al hombre por el
hombre.
-y de la Sittlichkeit de Hegel. Por los conflictos
relativos a lo trágico de la acción se retoma la
phronesis en el juzgamiento moral en situación. Y como la
phronesis ha atravesado mediaciones y conflictos, está al
abrigo de la anomía. Es a través del debate
público, el coloquio amical, las convicciones compartidas,
que se forma el juicio moral en situación. La Sittlichkeit
mediatiza la phronesis. (cf. SM p. 337)
Cortina, si bien se sitúa dentro de la corriente
de la filosofía de la argumentación, al teorizar
sobre una ética aplicada, señala que
ésta
"no es deductiva ni inductiva, sino que goza de la
circularidad propia de una hermenéutica crítica",
que trata de "descubrir en los distintos ámbitos la
peculiar modulación del principio común, o
de los principios comunes. … ello nos obliga a practicar esa
interdisciplinariedad de la que tanto se habla y que tan poco
se practica."
Esta autora afirma que para dar cuenta del
fenómeno moral y sus diversos ámbitos precisamos no
sólo de la ética del discurso, sino de distintas
tradiciones de lo moral, y de una complementariedad entre ellas.
"Las dicotomías éticas clásicas
─ éticas
teológicas/deontológicas, de la
convicción/responsabilidad,
procedimentalistas/sustancialistas─
han de ser superadas en un tercero que constituya la verdad
de ambas." La ética del discurso puede ser el elemento
coordinador, también de los distintos modos de entender lo
moral que han ido surgiendo históricamente. Una
particularidad de Ricoeur respecto a esto es que si bien
él tiene en cuenta las dicotomías y
aporías presentes en distintos ámbitos de la
reflexión (y por supuesto de la vida), y trata de
entenderlas en su relación mutua y con el resto (como en
el par libertad-institución), nunca las disuelve en un
tercero, y en ese sentido no cree, por ejemplo, en una
síntesis final de la historia de estilo hegeliano, por lo
menos intramundanamente hablando (algo en lo que tampoco creen
Apel, Habermas y Cortina, pero que en su acentuación de lo
universal quizá no resalten lo propio de cada una de las
diferencias).
Por ejemplo, vimos cómo ante la crisis de
legitimación de la democracia Soi-Mème… menciona
razones para preferirla al totalitarismo, que mezclan
pretensiones universalistas y contingencias históricas, en
lo que Rawls llama "overlapping consensus". Este entrecruza
varias herencias culturales: el proyecto de la
Ilustración, formas reinterpretadas de las tradiciones
judías, griegas y cristianas que pasaron la prueba
crítica de la Ilustración. Propone la reminiscencia y
entrecruzamiento en el espacio público de tradiciones que
hacen lugar a la tolerancia y al pluralismo por convicción
interna. En la medida en que prevalezca el "buen consejo", la
Sittlichkeit hegeliana -que también está enraizada
en las Sitten, en las costumbres- muestra ser el
equivalente de la phronesis aristotélica: una phronesis
entre muchos, pública, como el debate. (cf. SM p.
304) Nos parece que de esta manera Ricoeur extiende su
método hermenéutico al funcionamiento de la
sociedad, como ayuda para la fundamentación del sistema
democrático (en sentido de que conocer
"hermenéuticamente" es la manera ineludible de conocer,
también para una sociedad, que por eso debe adaptar ese
método -de "vía larga", prudencial, participativo,
etc.- como base para sus decisiones).
Como decíamos al comienzo de la introducción, llegamos a la obra de Ricoeur
a partir de nuestro interés en
la filosofía latinoamericana. Es la realidad en la que
vivimos la que nos interpela más directamente, sobre todo
en el rostro de los que sufren. Y hallamos que Ricoeur nos ayuda
a entenderla, y que algunos filósofos de nuestro
continente convergen con Ricoeur, y le añaden la riqueza
de sus propios, situados, enfoques. Por su parte, el
filósofo francés nos ofrece el resultado de una
investigación y reflexión
desarrolladas durante varias décadas, y que hoy
manifiestan un progreso, coherencia, y amplitud, que hacen
difícil pasarlo por alto en la filosofía
contemporánea.
En SM se decanta gran parte de ese itinerario, en
lo que hace al pensamiento
sobre la persona humana,
los fundamentos de su ser y obrar, y de su dramática
búsqueda de felicidad y sentido. En este bregar por una
vida íntegra, cumplida, se descubre la necesidad de lo
institucional. Hemos visto que Ricoeur lo caracteriza partiendo
del poder-en-común de una comunidad, que
conlleva las notas de pluralidad y concertación, y que
exige la justicia, dentro de la conflictividad inherente a la
vida humana.
Al analizar todo este desarrollo tan
rico en ideas para abordar la realidad contemporánea,
hemos comparado a Ricoeur con otros autores representativos, con
el fin de profundizar en nuestro tema, detectando convergencias y
divergencias. Esto nos transmitió la fuerza y la
variedad que dan el consenso y la confluencia de los argumentos,
y nos permitió definir mejor los aportes más
exlusivos de Ricoeur.
De la comparación con varios autores
contemporáneos, resulta que se da un amplio
consenso en algunos puntos:
- Importancia de lo institucional en sentido
amplio (como "poder-en-común", "limitaciones
informales", "cultura", etc.). Su relevancia y consecuencias
para la vida social, política, económica,
personal. - Valoración y reelaboración
argumentativa (reelaboración hasta donde se puede,
reconociendo los límites
de la razón "universalizante") de lo tradicional (no
tanto en Habermas) y simbólico, para llegar a
"convicciones bien pensadas". - Inevitabilidad del conflicto, en diversos
ámbitos, y la metodología democrática como la
más adecuada a una solución pacífica,
dialogal y creativa de los mismos. - Tendencia a la democratización, no
sólo en el nivel político, sino en los distintos
grupos de la sociedad civil (culturales, económicos,
educativos, etc.), pero que tiene que asumir las
particularidades de cada uno de estos ámbitos
("esferas de justicia"). - Crisis de los sistemas
políticos, causas y soluciones
del "agotamiento de la democracia". - Necesidad de un nuevo "contrato social", pero
hecho de forma más consciente, dialogada, por todos (de
diferentes maneras), teniendo en cuenta lo tradicional,
buscando un consenso, y desde realidades básicas
(respecto al modo de vida, educación, preferencia de determinados
valores, etc.) - Redefinición de la relación
entre Sociedad Civil y Estado, acentuando más la
primera, y en ella la importancia de las relaciones
interpersonales, y de las instituciones informales o no
directamente políticas, en vistas a una vida con
sentido, a la felicidad, a la economía,
etc.
Nos parece que lo más peculiar de Ricoeur,
respecto a la institución, no está tanto en su
caracterización como poder-en-común, ámbito
de la "pluralidad" y la "concertación", que toma de H.
Arendt, sino en:
- La ubicación de este planteo como parte
esencial de una filosofía del sujeto, sujeto que
necesita de lo institucional para realizar su libertad con
sentido, como vida buena, en la justicia, pero que sigue siendo
la fuente y el fin último de lo
institucional. - Es muy actual el debate sobre la relación
entre sistemas éticos orientados
teleológicamente o deontológicamente.
Aquí Ricoeur ofrece la riqueza de combinar las
dos corrientes, en un proceso que
se desarrolla en diversas etapas y ámbitos. Pero creemos
que en este tema, en la parte deontológica,
podría ganar incorporando más elementos de la
actual ética discursiva, en la línea de Habermas
y sobre todo de Apel. - Creemos que Ricoeur puede acercar conceptos que en
otros autores aparecen más distanciados
(teleología-deontología;
libertad-institución; filosofía
universal-filosofía situada), gracias al
método que sigue: una "hermenéutica de
vía larga".
Reseña de
soi-même comme un autre
Ofrecemos un esquema un poco más detallado que el
que dimos en la Introducción.
A. El plano
analítico-descriptivo (Caps. I-IV)
Para pasar de cualquier individuo humano (el mismo en
sentido de idem) a la unicidad, lo exlusivo de cada uno (el
sí del sí-mismo, de ipse), es necesario superar la
referencia identificante y recurrir a la capacidad reflexiva, de
referencia a sí del acto de enunciación: integrar a
la semántica de la referencia identificante una
pragmática del discurso (de los actos del lenguaje). Hace
falta recurrir a la alteridad de otro para percibir la unicidad y
la ipseidad de sí apuntada por la referencialidad a
sí de la enunciación: ‘yo te declaro
que’. El ‘yo’ es correlativo del
‘tu’ de la situación de interlocución.
(cf. pp.62-64)
La semántica de la acción, originaria de
la filosofía analítica, no es suficiente para
definir el agente de la acción en tanto que personaje de
un relato de vida y en tanto que sujeto responsable de su palabra
y de sus actos. Esta semántica privilegia el qué y
el por qué de la acción, en perjuicio del
quién. Para clarificar las nociones de ascripción
de la acción a su agente, de atestación de
sí por su actuar, de imputación del acto a su
sujeto, hay que recurrir a una pragmática del discurso, y
a una teoría
de la acción -en la tradición aristotélica-.
Es necesaria la noción de decisión; distinguir, en
términos kantianos, la causalidad libre de toda otra
causalidad de la naturaleza. Se
desemboca así en una noción de iniciativa, como
intervención en el curso del mundo que causa cambios en
él. Esto refiere a una ontología del cuerpo propio, ya planteada
en Le Volontaire et l’Involontaire. (cf. pp.
125-135)
B. El plano
narrativo: la identidad narrativa (Caps.
V-VI)
La mediación decisiva para pasar de la descripción de tipo analítico a la
prescripción de tipo ético es la narración,
peculiar a la dimensión temporal de la
determinación de sí y de la acción. (cf. pp.
140-142) Esta define, por un lado, la mismidad como un substrato
intangible, una substancia, y por otro, la ipseidad como
constancia respecto a sí mismo: por el carácter
esta constancia se aproxima a la identidad del mismo. (cf. pp.
145-146) Por la palabra mantenida marca lo
específico de la ipseidad. (cf. pp. 148-150)
Toda narración comporta evaluaciones morales.
Tiene la capacidad de integrar los niveles más elementales
y pre-narrativos que cubren la pragmática y la
teoría de la acción, en el nivel de ‘unidad
narrativa de una vida’, sobre la que puede injertarse una
intención propiamente ética, la de la ‘vida
buena’.
C. El plano
ético-moral (prescriptivo). (Caps.
VII-IX)
Reserva el término ética para una investigación, de modo aristotélico,
de la búsqueda, la intención, de una vida plena,
‘buena’, feliz (perspectiva teleológica); y
moral, para una articulación, de modo kantiano, de esta
búsqueda dentro de normas
obligatorias, que se pretenden universales (perspectiva
deontológica). Ricoeur se propone establecer la
complementariedad de estos dos enfoques (el de la virtud y el del
deber), en el desenvolvimiento de la praxis: 1)la primacía
de la ética sobre la moral; 2)la
necesidad para la mira ética de pasar por la criba de la
norma; 3)la legitimidad de un recurso de la norma a la mira
ética, ya que la norma conduce a impases
prácticos.
1. Nivel
teleológico (Cap. VII)
Lo define como "la intención de la ‘vida
buena’ con y para el otro en instituciones justas". (p.
202). Si la estima de sí saca su significación del
movimiento
reflexivo por el cual la evaluación
de ciertas acciones
estimadas buenas se reportan a su autor, esta
significación permanece abstracta mientras le falte la
estructura
dialógica que la referencia a otro introduce. Y esta
necesitará referirse a instituciones justas.
Aristóteles busca el anclaje de la "vida buena"
en la praxis, de la que busca precisar la jerarquía y la
teleología internas. Aristóteles distingue
tekhné: deliberación y elección preferencial
sobre los medios
prácticos necesarios a tal o tal fin; y phronesis:
sabiduría práctica, deliberación en el plano
de la finalidad, evaluación
de la adecuación de una práctica respecto a la
dirección general de una vida. Los
criterios para la phronesis son establecidos socialmente sobre la
base de bienes inmanentes a las prácticas y de su
adecuación a la intención global de un "plan de vida". El
concepto de bien inmanente a cada práctica da un primer
punto de apoyo al momento reflexivo de la estima de sí, ya
que es apreciando nuestras acciones como nos apreciamos siendo
sus autores. Siguiendo la interpretación de MacIntyre en
After Virtue, Ricoeur señala que mientras que la
noción de ‘plan de
vida’ pone el acento sobre el lado voluntario, la
noción de ‘unidad narrativa de una vida’ lo
pone en la composición entre intenciones, causas y azar. Y
la aisthèsis (que Ricoeur traduce attestation) es la
convicción de juzgar y actuar bien, aproximándose
al ‘buen vivir’.
La génesis de la "estima de sí" comporta
una dimensión dialogal. En Aristóteles la amistad ocupa el
lugar de transición entre la intención de
‘vida buena’, y la justicia (virtud de una pluralidad
humana de carácter político). Todo hombre necesita
amigos, para ser feliz. La amistad virtuosa,
según el bien, se da de entrada bajo el carácter de
la mutualidad, de la reciprocidad: cada uno ama al otro en tanto
eso que él es, como un otro sí-mismo, que posee
virtudes semejantes; y cada uno de los amigos da al otro lo
mismo, ‘lo igual’ que de él recibe. En la
justicia la igualdad es proporcional, mientras que la amistad no
reina sino entre personas de bien de igual rango. El
sí-mismo que uno ama (la ‘amistad consigo
mismo’), es lo mejor de sí, el noûs, lo que de
sí-mismo es lo más durable. Y el bien que se desea
al amigo, es que siga siendo quien es, y no otra cosa.
Ricoeur articula una reflexión, tomada de
Levinas, donde la iniciativa del otro, como ‘maestro de
justicia’, tiene ventaja en la relación
intersubjetiva: el otro como rostro, ‘exterior’ a
mí, me prescribe no matar, ser justo. Pero esta orden,
corrige Ricoeur, antes de ser retomada en la esfera moral de la
obediencia a un deber, se funda en una ‘espontaneidad
benévola’, solícita, coextensiva a la estima
de sí, que es el lugar que puede recibir la
responsabilidad que el otro me asigna. Esta compensa la
disimetría inicial resultante de un primado del otro, por
el movimiento de
retorno del reconocimiento. El otro extremo del precepto es el
sufrimiento, como disminución de la capacidad de actuar,
sentida como un atentado a la integridad de sí.
Aquí la iniciativa, en términos de poder-hacer,
parece venir exlusivamente del sí que dona su
compasión.
Entonces, como conclusión: "en la amistad la
igualdad está presupuesta, en el caso del precepto venido
del otro, ella no es restablecida sino por el reconocimiento por
el sí de la superioridad de la autoridad del otro; y en el
caso de la simpatía que va de sí al otro, la
igualdad no es restablecida sino por el consentimiento (aveu)
compartido de la fragilidad, y finalmente de la mortalidad. …A
la estima de sí, entendida como momento reflexivo del
deseo de ‘vida buena’, la solicitud agrega la
carencia, que hace que tengamos necesidad de amigos; como
contrapartida … el sí se percibe como un otro entre los
otros." Este es el sentido que en Aristóteles tiene la
amistad mutua. Esta apercepción se analiza en:
reversibilidad, insustituibilidad, similitud. Solamente los roles
son reversibles. (p. 225) La solicitud agrega la dimensión
del valor, que
hace que cada persona sea
irreemplazable en nuestro afecto y estima. Y la similitud es el
fruto del intercambio entre la estima de sí y la solicitud
por el otro: yo no puedo estimarme a mí-mismo sin estimar
al otro como a mi-mismo. Devienen así equivalentes la
estima del otro como un sí-mismo y la estima de
sí-mismo como un otro. (cf. p. 226)
La búsqueda de vida buena y la demanda del
prójimo no pueden actualizarse plenamente sino "en
instituciones justas". La idea de institución se funda en
las costumbres comunes, y esta busca garantizar la durabilidad
del poder en común, marcado por la condición de
pluralidad (que incluye a los terceros desconocidos), y la
actividad de concertación (espacio público de
aparición: democracia). La justicia como extensión
a las instituciones, de lo "bueno" que es punto de mira en las
relaciones
interpersonales. El sentido de justicia se enraiza en la
conciencia inmemorial de la tragedia y de los mitos, y se
expresa espontáneamente frente a la injusticia sufrida, y
significa la ampliación de la reciprocidad, basada sobre
la solicitud, a la dimensión pública, que puede
devenir así igualdad, por la que el otro (teniendo un
rostro irreemplazable), deviene cada uno (base de la justicia
distributiva, universal).
2. Nivel
deontológico (Caps. VIII y IX)
Lo caracteriza como:
1)Universalización (formalización):
someter la intención ética de la vida buena
(correspondiente a la estima de sí), a la prueba kantiana
de la norma, del imperativo (universalidad y deber). El
carácter apremiante, molesto, del deber viene de que la
ley moral se aplica a un ser contingente, co-determinado por
inclinaciones sensibles.
2)Respeto debido a
la persona del otro, del prójimo, en su humanidad y como
fin en sí. Se corresponde a nivel ético con la
solicitud. Despliega la estructura dialógica
implícita en la regla precedente: la universalidad (de la
‘humanidad’) implica la pluralidad concreta (de las
‘personas’ como fines en sí) . Reciprocidad,
en la línea de la Regla de Oro ("haz al otro el bien que
tú quisieras que él te hiciera, no hagas el mal
…"), que busca remediar la disimetría inicial entre el
agente y el paciente. "A todas las figuras del mal responde el no
de la moral" (p. 258), pero la fuerza del no
al mal y del rechazo a la indignidad proceden de la
afirmación originaria que funda la mutua estima en el
plano ético.
3)Justicia, sobre todo distributiva: correspondiente al
sentido ético de la justicia dentro de las instituciones.
El contractualismo, concepción puramente procedural de la
justicia presupone en realidad un cierto sentido de justicia, y
una cierta convicción ética, o un cierto
querer-vivir-unidos.
Por otro lado la moral de la obligación engendra
situaciones conflictivas donde la sabiduría
práctica no tiene otra salida que recurrir, en el marco
del juzgar moral en situación, a cierta forma de
intuición ética de la "vida buena": es la
convicción moral, a nivel de la ipseidad.
Comienza por evocar el conflicto trágico en el
plano de las instituciones. La ipseidad en situación
política. La evaluación de los bienes está
condicionada por un contexto histórico-cultural. La
diversidad de bienes como la de evaluaciones termina por
desmembrar toda noción unitaria de justicia en "esferas de
justicia", pero estas reenvían a tomas de posición
de naturaleza ética. Surge la necesidad de un arbitraje, y
para evitar una Sittlichkeit hegeliana totalitaria, no hay otra
solución que una regla de concertación. Esta
implica el sentido de la phronesis aristotélica, el
juzgamiento político en situación, en el espacio de
la discusión pública.
Ricoeur postula una dialéctica entre
argumentación y convicción, para llegar a
"convicciones bien pensadas".
Como conclusión de las consideraciones
éticas, la ipseidad se funda en la alteridad, el Mismo se
funda en el Otro.
D. El plano
ontológico (Cap. X)
La ipseidad del Yo (el sí) no se posee
inmediatamente, sino que debe pasar por la mediación del
aprendizaje de
los signos de sí en el mundo, en las producciones del
sí y en la mirada del otro.
Investigando la "unidad analógica del obrar
humano" (p. 32) se ha recurrido conjuntamente a la
dialéctica platónica del Mismo y del Otro y a la
ontología aristotélica. Pero la unidad
analógica es aquí desplazada del ser-substancia al
ser como potencia y acto
(en la corriente de la reapropiación heideggeriana de
Aristóteles).
La atestación de sí, habiendo renunciado
tanto a la certeza cartesiana como a la sospecha generalizada
señala hacia un orden de ser que es el veritativo de la
confianza, opuesto al de la sospecha. Siguiendo las indicaciones
de la ontología aristotélica se invita a ver la
energeia-dunamis como un fondo de ser sobre el que se destaca el
actuar y el padecer de la praxis humana.
En la acción-pasión humana encontramos el
modo más legible del ser como acto-potencia. Y la
actividad-pasividad humana es clara en la dialéctica del
Mismo y del Otro. La ipseidad del sí, punto de
convergencia de la actividad y de la pasividad, es testigo del
ser como Acto y Potencia, en la unión misma del Mismo y
del Otro.
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Datos del autor
Gustavo Juan Lubatti
Estudios: Licenciado en Filosofía (el presente
trabajo es la tesis para la
misma), bachiller en Teología, Especialista en Enseñanza de la Educación
Superior.
Trabajo: titular de Introducción a la
Filosofía y Asociado de Antropología Cultural y
Filosófica en la Universidad
Católica de Santiago del Estero, Departamento
Académico Rafaela, Santa Fe.
Categoría: Filosofía
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